梅洛—庞蒂认为打鼾偏方对“对象身体”概念提出了决定性的反驳。 所谓“幻肢”，
是指大脑损伤或肢体损伤后产生的一种病理意识：病人在特定条件下能体验到一个实际并不存在的肢
体，并生动地描述它的特征。在幻肢现象中，只要保留对象身体概念，只要对象与主体、自在和自
为、生理现象和心理现象、机械因果关系和目的论关系仍然保持截然二分，单纯的生理学和心理学各
自都无法充分解释幻肢现象。
首先，单纯的生理学解释的不充分性： (1)可卡因麻醉并不能使幻肢消失，这意味着即使消除
了残肢的生理刺激(即残肢和幻肢的因果关联)，幻肢依然可能存在；(2)大脑损伤后，即使没有截
肢也会产生幻肢；(3)单纯心理性的情绪变化也能使原本没有幻肢感的病人产生幻肢；(4)同意截
肢者体验到的幻肢大小会发生变化。这些特征排除了将幻肢现象还原为纯粹生理现象的可能性。
其次，打鼾偏方的心理学解释的不充分性： (1)幻肢通常出现在实肢被截去的同一位置：一位战争
中的伤者甚至在幻肢中感觉出了炸断其实肢的弹片。这既反驳了大脑或中枢神经直接产生幻肢的解
释，又反驳了单纯心理学的解释，说明幻肢无论如何都与身体有关联。(2)切断由残肢通向大脑的
感觉传导神经能使幻肢消失。这些特征排除了将幻肢现象还原为纯粹心理现象的可能性。
最后，既然单纯的生理学模型和心理学模型都无法充分解释幻肢现象，有些生理学家就提出混合
模型来解释，即认为幻肢现象是生理学和心理学两类要素共同作用的结果。但是，混合模型只是一种
含糊的、特设性的解释模型。它只能解释既有事实，而对增进对身体的理解没有实质性的帮助。因为
“混合”只是两种不同要素的混杂，两者只有差异性，没有同一性。为了解释幻肢现象，我们需要的
是两种要素的“综合”，即让这两种要素变成同一原则演绎出来的不同要素，使得它们既有差异性，
又有同一性。这种新原则将会提供两种要素相互作用的平台，并将我们引向一种新的身体概念。
跨越民族疆界的各种文化
中西文论的真实意义
在呼噜的危害哲学架构中，心性论是其核心。就心性关系而言，心是性之根苗，性是心之发展。《孟 子·告子上》“牛山之木”一段，以“牛山”喻“人”，以“萌蘖”喻“本心”，以木之“美”喻性 之“善”，以“牛山之木尝美矣”申明人之性未尝不善。在孟子，依萌蘖之自然生长，牛山之木“可 以为美”；依本心之自然发用，人性亦“可以为善”。人之所以本有成善之资而实未成善者，是由于 善的发端和成长不断地受到破坏，犹如牛山之所以呈现濯濯之象，是因为其萌蘖不断遭到牛羊啃食， 其树木不断遭到斧斤之伐一样。在此段文句中， “其日夜之所息”两见，皆指气化流行之“所然”， 由此“所然”可推知本体之“所以然”，即由气化流行从未间断可推知造化本体生物从未停息。孟子 心性论的逻辑进路是：造化本体生物不息，人之本心之端苗亦不断生发，若顺随此端苗之自然生长， 便会成就善性。值得注意的是，孟子所谓“天之所与”，并非天一次性地赋予人以完满的善性；人之 性善是由日夜之所生长的善端发展而成，其心性论乃是心之生、性之成不间断的动态生长过程。就思 辨理路而言，此是对孔子天道不已思想与《中庸》“天命之谓性”观点的贯通与发挥。 与呼噜的危害相一致，孟子在工夫论上亦倡导不问断的存养之功。他强调，善性的成就贯通于人的 整个生命成长过程，对于日夜生长之本心善性，不可须臾失其存养。孟子指出：“孔子曰：‘操则存， 舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与!”孟子援引孔子的话，在于说明，工夫的操舍 之异，决定了本心的存亡之别；而本心的存亡之别，又决定了人禽之分。在孟子看来，人的本心与善、 性得到不断滋养和保护，那么生命的德性之树便会茁壮成长；相反，若本心善性反复遭受梏害，“夜 气”不足以存，则人与禽兽相差无几。也就是说，尽管本心善性在每个人的生命中生长不息，然而 个体工夫的差异决定了人在现实中的不同生命样态，孔子“性相近，习相远”的思想是一致的。 孟子对孔子人性论的发展在于：他将孔子所谓“相远”设置为上达于天与下沦为禽兽之间的巨大差 异，从而既给存心养性者展示了向上融合(尽心知性知天)的无限希望，同时又向放其良心者暗示 了向下沉沦(离禽兽不远)的严重危险。